ponedjeljak, 14. travnja 2014.

Semper infideles (VI.)


Jasno je da obred, obično pogrešno shvaćen, i odnos prema njemu, već nekoliko desetljeća postaje prepoznatljivim znakom po kojemu se neke svrstava u napredne ili nazadne, konzervativne ili avangardne. Ipak, jedno se ne smije previdjeti: četrdesetak godina poslije koncilske konstitucije o liturgiji nije se dogodilo rastakanje obreda. Baš suprotno: obred je - u drukčijemu obliku od pretkoncilskoga - u teološkoj misli zadobio središnje mjesto, kao posrednik u razumijevanju kršćanskoga bogoštovlja.


Ponovno otkrivanje ili novi pristup, ma koliko bio ponavljan u akademskim krugovima, još uvijek nije postao očitost u sadašnjoj teološkoj svijesti koja je duboko vezana uz neoskolastička pitanja i tzv. novi ritualizam koji im se prilagođava. I obično je tako. Kada se danas čuje pojam obred ili ritus, spontano se pomišlja na ritualizam, ceremonijalizam, formalnost bez životnosti, izvanjskost bez srca. Zato je dobro navesti te negativnosti, kako bi se ponovno uspjela zahvatiti obrednost u temelju vjere.


U tome je segmentu Caselova Mysterien theologie upozorila da je nemoguće pojmovno dijeliti događaj od obreda, kao ni objektivno od subjektivnoga otkupljenja, odnosno ostvarenje i slavljenje otajstva.

Što vrijede sjajne riječi o krsnome umiranju grijehu i o suukopanosti, ako ne postoji snaga simbola vode, već je ona pretvorena u dogmatski valjano, ali liturgijski nerazumljivo dozirano kapanje na glavu novokrštenika.


Pretjerani prekid koji je izišao per excessum izvan okvira obredne maksimalne granice bio je karakterističan za liturgiju prije Drugoga vatikanskoga sabora i doživio je svoju protutežu u pretjeranosti per defectum.

Pozitivna strana obrednosti jest i zaštita pojedinca od prevelikoga utjecaja osobnih prohtjeva obrednih službenika, a negativna strana može biti opasnost rutiniranosti, formalizma, legalizma, nad čime treba bdjeti pokušajem neprestane re-simbolizacije. Nešto pak bolje funkcionira kao simbol, ako prije to isto nije intelektualizirano kao 'problem'.


Simboličko-obredno djelovanje je teško naučiti i niti jedan traktat to ne može svesti na pravila, jer to znači pokušati vjeru i život iz vjere okovati u sigurnost, odnosno bijeg od života.


Zbog ovoga per (signa sensibilia significatur... et eficitur) valja obredu posvetiti toliko pozornosti, ali je važan i način davanja pozornosti, jer ako se liturgiji poslije Koncila pristupi na način pretkoncilskoga shvaćanja, rezultat je porazniji od onoga u prošlosti.




(I. Šaško, Suvremena liturgijska teologija: znak i obredno uzbiljenje otajstva, u: Diacovensia 11 (2003.), 9.-32.)




Danas, kad Bog nije više sveden na takvo načelo, teško dosežemo vrjednovanje simboličkoga. Možda se pokušava upućivati na simboličke forme, ali bez povezanosti nositelja značenja i samoga značenja. Čini mi se da je to problem koji se može naći i u suvremenim liturgijskim dokumentima (usp. instrukciju Kongregacije za bogoštovlje i disciplinu sakramenata Sacramentum Redemptionis), gdje se gotovo stratifikacijom (stavljanjem sloja na sloj) pokušava vraćati simbolička snaga. Tzv. oživljavanje nekadašnjih simbola je nemoguće, zbog toga što je simbol vezan uz kulturu. Poteškoća liturgije i govora o Bogu u prošlosti ima svoje slojeve. No, prije Drugoga vatikanskog sabora postojao je jedan jučer koji je, obredno gledano, trajao četiristo godina, rijetko slijedeći kulturu, gotovo čuvajući manje ili više alegorističku simboliku odvojenu od kulture. Ti simboli koji su bili odjeci stvarne simbologeneze ranijih stoljeća, bili su otoci bez uporišta i pogleda na kopno. Danas postoji druga poteškoća, a to je neodređenost kulturalne dinamike, postmodernistička razmrvljenost i načelo anything goes koje ne dopušta obredu ući u dodir s njome. Zato ne znam što je bolje, a što gore.



Zapravo je zbunjujuće da su u vremenu za kojim danas neki žale i koje nazivaju više otajstvenim mogle biti rođene pojave, osobito u pobožnosti puka, koje predstavljaju pakao, raj i onostranost na liturgijski neutemeljen način. U tom istom vremenu, kada su u liturgiju uvedeni blagdani ideja slika Boga ne polazi toliko od Svetoga pisma koliko od teoloških (Tijelovo) ili sociologijskih te političkih postulata Svetoga (Krist Kralj). Nije li zanimljivo da se u navodno većoj prisutnosti simbola rode kičasti prikazi Božje ljubavi u izravnosti koja često nije kršćanska, kao što je to prikazivanje Srca Isusova, koje danas nosi epitet 'tradicionalnoga'? Nismo ni mi imuni na sličan proces, jer se i danas rađaju dani i slavlja ideja: od Dana kruha, Misijskoga dana, Papina dana i sl.



'Jučerašnji govor o Bogu' najlakše je pratiti na temelju euharistijskoga slavljenja, premda je obredni izražaj znakovit i u drugim slavljima. U udžbeniku De Sanctissima Eucharistia Josepha Mullera iz 1909. na samome početku se kaže: "SS. eucharistia illud sacramentum est, quod sub speciebus panis et vini corpus et sanguinem D. N. I. Ch. vere et realiter et substantialiter praesentia exhibet et spiritualem animarum nostrarum refectionem."

Ovdje je u predgovoru itekako vidljivo što određuje pristup liturgijskomu slavljenju euharistije i na čemu leži naglasak: to su prilike kruha i vina, istinska, stvarna i transupstancijalna prisutnost koja postaje hrana dušama. Tu nema govora o obrednome izražaju, o napetosti, o govoru koji bi bio cjelovit... Ne kanim reći daje to loše u odnosu na današnje pristupe, nego da je jednostavno drukčije. Ovdje mi je to važno, jer zacijelo nisu tekstovi ti koji su puno drukčiji, osim stanovitih izbora i preinaka koje su teologiju milosti mijenjahu tzv. teologiju zasluge, nego su rubrike, tj. obredni sustav ili govor ti koji su ostavljali za sobom trag jučerašnjega govora. Sjetimo se samo koliko je na nas utjecao određeni arhitektonski stil, način odijevanja, ukrašavanja, latinski jezik, način govorenja, izbor homiletskih pristupa, pobožnosti, duhovnosti...



Opravdana želja za većim razumijevanjem liturgije i za boljom usklađenošću sa suvremenom mišlju nije legitimirala liturgiju da simbole pretače u verbalizam. Zanimljivo je da se danas neki krugovi u Crkvi pozivaju na simboličku snagu prijašnjih obreda, ne uviđajući da je tadašnji pristup bio pred jednakim izazovima devalvacije simbola.



Ponekad mislim da ni sami sebe ne razumijemo i dalje prepušteni jamstvu obrednih rubrika. Mistagogija simbole ne tumači izvan simboličkoga procesa, što je česta napast naših katehizacija liturgije.



Obred nudi iznenađenje, jamči kontinuitet s prošlošću, ne ostajući u njoj i ostavljajući mogućnost kreativnosti. Svaki je obred naše umjetničko djelo.





(Liturgija i govor o Bogu. (Ne)razumijevanje simboličko-mistagoškoga, u: N. A. Ančić – N. Bižaca (prir.), Govor o Bogu jučer i danas. Zbornik radova međunarodnog znanstvenog skupa (Split, 21.-22. X. 2004.), Crkva u svijetu, Split, 2005., 229.-251.)





Kako je tijekom vremena mijenjano shvaćanje sakramenata (i sakramentalnoga posredništva), tako je odnos između sakramenata i moralnoga života poprimio raznolike perspektive i tematske okosnice. Došlo se čak i do stupnja u kojemu je taj odnos izgubio nutarnju vezu i bio promatran na juridičkoj razini.

To se dogodilo na osobit način u trenutku kada su se sakramenti promatrali kao 'sakralni čini'; kao događaji koji čovjeka potpuno izmješćuju iz 'profanoga ozračja' i smještaju ga u Božju prisutnost (koja nije bila lišena nužnosti strahopoštovanja). Kao prva briga nametnula se skrb oko čistoće slavlja, izbjegavajući bilo kakvo svetogrdno ponašanje. Zahtjev da se ne naruši svetost uvijek traži strogo poštovanje predviđeno za plodno slavljenje. U tome je kontekstu bilo neizbježno da sakramenti budu shvaćeni kao pokretači moralnoga života. U trenutku kada je zanemarena božanska inicijativa i sinergija s njom, sakramenti su bili svedeni na samodostatne čine koje je trebalo vršiti s detaljnom preciznošću, radi jamstva obredne učinkovitosti i posredovanja milosti. Istodobno se događalo čudno odvajanje sakramenata i etike, odnosno ispuštanje teologičnosti iz kršćanskoga morala. Čim je više milost bila viđena poput neke vrste 'goriva' za ozbiljnost življenja etičke prakse, i čim je više etika bila sužena na sukladnost s moralnim zakonom (naravnim i objavljenim), tim je bilo lakše odvojiti sakramente i moralni život, ne samo na razini akademskih disciplina, nego i na razini redovitoga života vjernika.


Moralna teologija ponovno je pozvana dublje i snažnije razrađivati biblijske kategorije kao što je zavjet/savez; dati novo značenje tradicionalnim vidicima, kao što je mistagogija; susretati tradicije vidljive u ekumenskome kontekstu.



Poznate su negativne posljedice iskrivljenoga tumačenja sintagme ex opere operato koje je vodilo prema pastoralnomu sakramentalizmu u kojemu je ljudska strana posvema pasivna u spasenjskomu događanju.


Sakrament nije dakle neko sredstvo susreta s Kristom, da bi se ostvario neki poseban 'razgovor' s njim, već je ucijepljenost i usvajanje priopćenoga otajstva.


Liturgija nipošto nije prigoda da se iznosi pojedina ideja ili ponudi neki moralni primjer koji valja nasljedovati, već je pogodan prostor-vrijeme (sad je vrijeme milosno, sad je vrijeme spasenja) za životno shvaćanje-prihvaćanje uranjanja u Krista po prosvjetljenju vjerom.



(Liturgijska sakramentalna slavlja i život vjernika. Mysterium - Actio – Vita, u: Živo vrelo 24 (2007./1), 6-10.)


Želio bih ući u prostor u kojemu živimo kao u nekoj vrsti međurubrikalnog prostora, odviknuvši se s jedne strane od starih rubrika i strogosti propisa koji su često bili samima sebi svrha s čudnom hermeneutikom, ali istodobno ušavši u stanovitu neodređenost u kojoj je postmodernistički sve spojivo i sve moguće, tako da više nije jasno što je to liturgijski normirano i što je to, dakle, liturgijski normalno, budući da se može ovako ili onako, zaboravljajući pritom da je liturgija red (ordo): red mise, red krštenja, red sprovoda itd.

Mogli bismo 'zamjeriti' što se, osim pretvaranja kruha i vina u Tijelo i Krv Gospodnju (br. 1) snažnije nije naglasila činjenica druge 'pretvorbe', tj. epikleza koja se tiče zajednice… (enciklika Ecclesia de Eucharistia)

Osim toga, nedostatno, odnosno nerazmjerno malo je naglašen govor o mjestu i ulozi Božje riječi (u enciklici). Možda je njezina neuobičajena kratkoća uzrok mogućemu dojmu da se ističe pokušaj vraćanja i snažnijega vrjednovanja elemenata iz prošlosti (pobožnosti), a da je u pojedinim dijelovima izostao onaj organički, povezani pristup izrastao iz Drugoga vatikanskoga sabora. Od praktičnih liturgijskih pitanja snažnije bi trebalo u prvi plan staviti pričest pod obje prilike.

liturgiju, a posebno ne euharistiju, ne možemo prepustiti ritualizmu, nejasnim obredima koji se vrše samo zato što se uvijek tako činilo, ne poznavajući nutarnju dinamiku; ne možemo ih prepustiti niti nejasnoj kreativnosti i tzv. spontanosti, jer u mnogočemu proturječe obrednoj naravi, njezinoj objektivnosti u kojoj pojedinac nije nositelj, već sudionik zajedničkog čina, uvijek u poslušnosti Božjoj riječi i suglasju Crkve.

euharistijsko slavlje ne isključuje osobnost i pojedinačnost. Ipak, dobro je ne zaboraviti da je u liturgiji zajednica na prvome mjestu, Crkva kao Kristovo tijelo, a kao takvo euharistijsko slavlje odgovara na životna pitanja svakoga od nas.


U toj brizi ponovno je aktualizirana pričesnička plitica, odnosno da se ona zadrži u uporabi, iako osobno smatram da to u našemu pastoralu ne predstavlja poteškoću te mi se čini da ne treba odviše naglašivati promicanje takve plitice u našemu pastoralu.

Posebno je poglavlje pričest pod obje prilike. Tu ne smijemo zaboraviti da je to potpuniji oblik i da je to obredno gledano cilj. U broju 100. normativa je još uvijek suzdržana i upozorava na moguće otklone. Čini mi se važnim reći da te ograde ne bi smjele obeshrabriti sve snažnije pokušaje da takvo pričešćivanje jače zaživi, gdje je to ostvarivo.


Iz štovanja euharistije izvan mise izdvajam pomalo neobično dopuštenje da se tijelom klanjanje ne isključuje ni molitva krunice. Ipak, to dopuštenje ima svoje uvjete u kristološkoj naravi. Dakle to je kristološki obojena molitva i razmatranje Kristovih otajstava s biblijskim čitanjima. To govorim zato što bi netko mogao pročitati samo pola dopuštenja pa moliti krunicu tijekom klanjanja pred Presvetim bez razlikovanja. S te strane odredba je pomalo upitna za praksu.





(I. Šaško, Euharistijsko slavlje. Primjeri obredne neprimjerenosti, u: Službeni vjesnik Zagrebačke nadbiskupije 91 (2004.), br. 5, 266.-275.)




Drugo je tisućljeće, kao što nam je poznato, odvojilo tematiku euharistijskoga tijela od eklezijalnoga tijela.

Postoje naime duhovnosti i pristupi kršćanstvu koji su u ne tako davnoj prošlosti bili usmjereni na to sakramentalno događanje. Obično je završavalo u elitizmu koji je izgubio osjećaj za crkvenu zbilju i odmaknuo se od društvenoga okruženja, te nije bio sposoban posredovati horizontalnu humanost, ne zato što to ne bi želio, već stoga što se odvojio u nejasnomu pristupu hermetičke zatvorenosti prema povijesnim znakovima, shvaćajući da minimum humanizma ipak nije kršćanski govor o vječnosti koji posreduje zbilja prisutnosti Isusa Krista.


Korinćani, dakle, »ne razlikuju Gospodnje tijelo«: izričaj se zacijelo ne odnosi samo na euharistijsko tijelo, drukčije bi se Pavlova argumentacija raspala. Osim toga, korintski problem nije bila vjera u stvarnu prisutnost, jer smo već naznačili da je on puno kasnijega datuma. Njihov je problem što ne razlikuju euharistijsko od eklezijalnoga tijela.



(I. Šaško, Euharistija i trojstvena dinamika utjelovljenja na temelju ustroja euharistijske molitve, u: Kateheza (2000.), 92.-100.)


Povezanost sakramenata koji tvore kršćansku inicijaciju vidljiva je kako u životu Crkve na Istoku, tako i na Zapadu. Dok prva slavi krštenje i potvrdu u objedinjenu slavlju, druga to čuva u naznakama za djecu, odnosno u zbiljskome poštivanju toga rasporeda za odrasle. Različitost pastoralnoga tumačenja u praksi je na Zapadu dovela do čudne odvojenosti koja u teološko-liturgijskoj misli nikada nije prihvaćena, jer je teologija čuvala jedinstvenost.




(I. Šaško, Potvrda - oslabljeni sakrament Božje Snage (Duha Svetoga)?, u: Živo vrelo 21 (2004./5), 6.-9.)


Čini se prevažnim da prihvaćenost u zajednicu pokornika bude stvarno iskustvo; da bude stvarno 'udaljavanje' i 'približavanje' zajednici Crkve (u crkvi) radi traženja i primanja oproštenja; da bude stvarno uranjanje u pomirenost i u ponovnu prihvaćenost u zajednicu.


Za ono što zahtijeva Obrednik nipošto nisu primjerene ispovjedaonice koje su svojim oblikom jednake individualiziranome obredu stvorenom prije Drugog vatikanskog sabora, te su svi pastoralni djelatnici pozvani promišljati kako je moguće oblikovati istinski ispovjedni prostor, osobito u župnim crkvama, prostor koji neće biti sveden na namještaj (nalik ormarima).
Velik je nedostatak u današnjim slavljima činjenica da najčešće nije ostvarena odredba Drugog vatikanskog sabora vezana uz prisutnost Božje riječi. Ona u prvome obliku slavljenja pomirenja jednostavno izostane. Opravdano je pitati se kako je moguće slaviti sakramentalna slavlja u kojima izostaje Božje riječ. Osim poteškoća koje su vezane uz prostor, neprisutnost događaja Božje riječi jest pokazatelj koliko naša slavlja jesu, odnosno nisu liturgijska slavlja, budući da se ispovijedi ne strukturiraju kao slavlja, već kao pojedine izjave, od početnog pozdrava, preko nabrajanja grijeha i formule odrješenja, do završnoga obreda, sa slabim ili nikakvim razvijanjem neverbalnoga govora u odnosu prema zajednici i zbiljski prisutnim snažnim susretištima s Bogom.

Cilj ispovijedi nije odrješenje, nego proslava obraćenja koje može zaživjeti u zajedništvu Crkve!

U perspektivi proširene crkvene sakramentalnosti sve se više traži pronalaženje sakramentalnih oblika koji će uspjeti zahvatiti – možda u budućem četvrtom obliku slavljenja ovoga sakramenta – strukturalne grijehe u koje su do sada prilično teško zadirali postojeći oblici.



(I. Šaško, Liturgijski nedostatno naglašene sastavnice u slavljenju sakramenta pomirenja, u: Živo vrelo 22 (2005./2), 5.-7.)



Pokora je put koji zahtijeva čovjeka u vjerničkoj širini, a to je danas upitno, jer se prečesto ne vidi ni veza sa zajednicom ni veza sa slavljem.

Obnovljeni obrednik II. vat. sabora (Ordo paenitentiae) naglašava kako je četvrti sakrament (pomirenje) ponajprije slavlje.
Pokornik se u Pintifikalu Rimske kurije iz XIII. st. ne definira više ni po onomu što je on sada (vršitelj pokore), već po grijehu (peccator) koji je učinio. Obrednik koji je nastao nakon Tridentskog sabora (Rituale Romanum iz 1614. god.) odvodi do ekstrema, nazivajući grješnika i grijeh gubom (lepra). Dakako da ovakav stav treba razmatrati u cjelovitosti baroknog života.


Navedimo neke teološke premise za reviziju prijašnjeg obreda… Uz te, naizgled očite, kriterije postoje i opća načela: 1. važnost sv. Pisma, 2. komunitarna dimenzija Crkve osobito u sakramentima, 3. povlašteno mjesto ima jednostavan i uravnotežen obred, a usto vrijeme uzvišen i lijep, 4. usmjerenost na dosege suvremene teologije s osobitim naglaskom na Božjoj inicijativi, bez prevelikog naglašavanja odnosa s osobnim (,,Bože, griješio sam…'', ,,Bože, daj mi'').


U starome je obredu u središtu bio ljudski čin na koji Bog odgovara, dok se sada postavlja na povijesni-spasenjski i biblijski način (Bog koji nudi savez i pomirenje)



Obred za samo jednoga pokornika

Ovaj je oblik slavlja na žalost još uvijek najčešći u našoj liturgijskoj praksi. Kažem na žalost jer bi bilo logično da se uz sve spomenute naglaske u praksi potrudimo pripremati pokornička slavlja u zajednicama, gdje će se promicati duh crkvenosti i istinskoga slavlja. Pojedinačni pokornici / pomirenici mogu moliti, ali ne i slaviti u punini liturgijskoga smisla.


Formula koju imamo danas znatan je napredak u odnosu na onu koja seže u vrijeme pape Pavla V., a koja je bila isključivo pravničkoga stila… Ipak, niti današnja nije najsavršenija. Premda s jedne strane dobro izriče vazmeni vid pomirenja, zahvat Duha, službu Crkve, s druge strane ne naglašava da se pomirenje ne odnosi samo na Boga već i na Crkvu s kojom se pokornik pomiruje.


Možda bi za grijehe koji odjeljuju od zajednice euharistijskog stola kod odrješenja bilo uputno u formuli dodati i ponovnu mogućnost ulaska u euharistijsko zajedništvo. No, trebalo bi misliti i na druge molitvene formule kao npr. na molitve odrješenja za slavlja s djecom. Nema nikakvoga teološkoga, a ni liturgijskoga razloga da, ako postoje različite euharistijske molitve, ne bi mogle postojati različite formule odrješenja.


Odrješenje koje slijedi povezuje pomirenika i ispovjednika, što je veoma vidljivo u frankofonskom obredniku koji predviđa zajedničku molitvu odrješenja u kojoj sudjeluju oboj(e)ica. To je, naime, bila praksa od početka postojanja privatne pokore (VI. st.) sve do XII. stoljeća. Treba reći da se ta veza često izgubi, baš kao i ozračje hvale i zahvale na kraju slavlja, a što se lijepo vidi u zajedničkim slavljima pomirenja.


Što se tiče mjesta slavlja, pomirenicima treba omogućiti pristup ispovijedanju grijeha u ispovjedaonici ili na mjestu koje nudi mogućnost sjedenja i olakšava dijalog između pomirenika i ispovjednika. Ispovjedaonica nije dokinuta, ali prema naznakama koje nalazimo u obredniku, ispovjedaonica koja se obično naziva klasičnom – a koja se redovito prepoznaje kao 'namještaj' s ozračjem polumraka – ne može ispuniti sve zahtjeve koji proizlaze iz sadašnje liturgijske želje Crkve.


Da se ne ostavi dojam potpune isključenosti dobro je prostor urediti tako da odražava mogućnost i želju Crkve da se grješnici vrate u njezino krilo.


U našim je crkvama hvalevrijedna svijest o potrebi ispovijedanja grijeha, ali poteškoće nastaju onda kada se isključivi naglasak stavlja na ispovijed pod svaku cijenu, čak i za vrijeme euharistije… Ono što se u sadašnjoj praksi udomaćilo kao 'ispovijed za vrijeme mise' jest zastranjenje koje treba nazvati njegovim imenom, a da se pri tomu nipošto ne umanji briga oko slavlja pomirenja.


Vraćam se ponovno u prošlost, upravo zato da bih naglasio pomake. Obrednik iz 1614. dopušta i predviđa samo pojedinačno odrješenje. Nema službe Božje riječi niti dijaloga; nema sakramentalnoga prostora za slavlje u pokoru, a niti sudjelovanja zajednice. Nema spomena vazmenomu otajstvu, krštenju, euharistiji. Taj je obrednik odražavao svijet kazuistike i juridizma, pokazujući – ponavljam – najveću brigu o dobivanju odrješenja. No, osim toga bio je i spiritualizirajući, tj. postao je prigodom za 'duhovno vodstvo'. Stvara se diferencijacija između 'mase vjernika' koja se ispovijedala jedanput godišnje i 'elite' koja to čini češće. Na takvim su se temeljima gradili mnogi pokreti u tadašnjem duhovnomu životu. Vjerujem da ste i sami doživjeli duhovne vježbe u kojima je sve težilo i bilo usmjeravano prema 'dobroj ispovijedi', a u župama su se vodile misije koje su imale za osnovnu svrhu kolektivnu kršćansku edukaciju, prema točno određenoj (reći ću preuskoj) duhovnosti. Tako je ispovijed bila oznaka dobroga katolika, te se upravo takva duhovnost sve više usađivala u nove generacije. Osobito će se vezati uz sakrament euharistije, pri čemu dolazi do – za liturgiju neobične i teško prihvatljive – inverzije redoslijeda sakramenta pri čemu četvrti sakrament postaje zapravo drugi po redu, potiskujući i osnovno značenje krštenja, što se može ilustrirati rečenicom koja se nerijetko čuje u pastoralu, kako dijete u sv. pričesti 'po prvi puta prima Isusa u svoju dušu'. Spontano se nameće pitanje: a što se dogodilo u krstu? Moja prosudba ne govori o autentičnosti nastojanja, već o mnoštvu obilježja koja su zanemarila slavljeničku dimenziju ovoga sakramenta.


Na suženost sakramenta pomirenja u liturgijskim se krugovima upozoravalo već duže vrijeme. Ta je suženost pogodovala čestoj ispovijedi na početku XX. st. koja se događa unutar shematičnosti i rutine s neznatnim zahtjevom za životnom zahvaćenošću i crkvenošću koju za sobom povlači ovaj sakrament.


Kriza je postojala i puno ranije, no plodovi njezina korijenja očituju se sada, u ozračju društvenih struktura u kojima se dobiva dojam podjele na 'kleričku Crkvu' i 'pučku Crkvu' (Volkskirche) posebnoga tipa, neusporedive sa srednjevjekovnom podjelom s možda čak i istim nazivnikom.


Možemo reći da je način inicijacije djece zapravo paralelna zbilja s 'privatnom misom' iz prošlih vremena (za kojima neki čeznu) u kojoj zapravo nedostaje zajednica.


Novi je obrednik ponudio različitost ponuda: od pojedinačnoga do zajedničkoga slavlja, s novim elementima kao što je jaki naglasak na Božjoj riječi i na zahvali (pojedinačnoj ili zajedničkoj).





(I. Šaško, O slavlju sakramentu pomirenja, HILP, Zadar, 2000.)





Đakonat je doživio stoje teške trenutke, gotovo do nepotrebnosti (osim liturgijske koja je također imala svoje posebne poteškoće) u trenucima kada je Crkva na društvenoj razini bila homogenizirana.


Rekosmo da je dodana tipologija sedam muževa. Ostaje egzegetsko pitanje jesu li zaređeni ili ne i u što su se redili. Neki govore da su zaređeni za biskupe.


Trebalo bi u novom Pontifikalu preispitati ekleziološku primjerenost tekstova koji su još uvijek vodilje za ređenje prezbitera i đakona. Bilo bi vjerojatno bolje preuzeti logiku prema Traditio, a zašto se ne upustiti i u kreaciju novih tekstova?


Jasno je uočeno da je đakonat jedna od najstarijih službi u Crkvi, a istodobno i jedna od najmlađih. Od najstarijih zato što se spominje već u Novome zavjetu, a ujedno i najmlađih i 'najnovijih' jer je obnovom Drugoga vatikanskoga sabora ponovno otkriven u svojemu obliku tzv. trajnoga đakonata.


U br. 180 vidljiva je očuvana stara praksa da delegat iz razdoblja formacije moli biskupa da zaredi prezbitere i liturgijski potvrdi da su dostojni. Uviđa se slaba uključenost puka u predstavljanju kandidata.


Naime, liturgičarima su prilično strana ta pitanja unutar obreda, jer uvijek ostaje okus prava i dužnosti, okviri koji su strani slavlju, kako ovdje, tako npr. i u obredu slavlja sakramenta ženidbe.


U starome je Ponrifikalu postojala oznaka 'ad robur, ad resistendum diabolo et tentationibus eius' (što je danas neprimjereno, premda služba zahtijeva trajnu borbu, ali ona je oznaka svakoga kršćanskog života).


Nekada je Pontifikal sadržavao pet, a sada ima šest krjeposti. U tome je nizu izbačen pudor constans, budući da je stara liturgija imala prejak naglasak na tematici čistoće. Dodane su: 'dilectio sine simulatione' (iskrena ljubav) i 'sollicitudo infirmorum ac pauperum' (zauzimanje za bolesne i siromašne), a 'totius forma virtutis' postala je 'evangelicae forma virtutis' (svaka vrsta evanđeoske krjeposti).


Snaga liturgijske predaje u tome se pokazala učinkovitijom ne samo od povijesne krize đakonata, već i od teorijskih shema koje su htjele i sam đakonat držati izvan igre. Prva je shema vezana uz kategoriju svećeništva, a druga uz tzv. ,,moći đakonske službe'' (izraz toga je traditio instrumentorum) iz čega je đakonat izišao poražen. Znamo da te sheme djeluju u ovome smislu i nakon Drugoga vatikanskoga sabora.


Prije no što je zapečaćen na Tridentskome saboru u broju sedam (ni manje ni više) pojam sakramenta postaje teološkim sredstvom refleksivnog tumačenja, a ne trenutak očita govora Objave. Priznanje sakramentalnosti ređenja ipak može biti veoma korisno. Vjerojatno malo za tvrdnju o opus operatum a više za neodrecivost đakonata unutar ordines Crkve, bez obzira na stoljeća zaborava i dekadentnosti. To đakonat zacijelo zahvaljuje liturgiji.




(I. Šaško, (trajni) đakonat kao uosobljivanje crkvene dijakonije i pokretač neprestane obnove u Crkvi, u: Bogoslovska smotra 72 (2002.), br. 2-3, 367.-382.)



Temeljno negativni stav prema spolnosti koji izvire iz korijena gnostičkoga i manihejističkoga dualizma još u naše vrijeme stvara poteškoće u ispravnom smještanju spolnosti unutar braka koja ne bi bila samo instrumentalizirana u svrhu potomstva i kako se ljubav ne bi svela na kategoriju prijateljstva, lišenog spolnog odnosa.


Ovdje se postavlja pitanje o tomu kako je moguće s više maštovitosti i teološke punine izreći taj vez, jer još i danas postoji čudan dijalog koji bi trebao progovoriti ljepotom (dakako - i jezično) stvarnost ljubavi. Ostao je zadržan ritam pravne normative.


Ono što je posebnost hrvatskog obrednika jest mogućnost korištenja prisege, možda bolje, zaziva, koji pojačava odlučnost i ozbiljnost privole polaganjem desne ruke na križ (»Tako mi pomogao Bog...«). Koliko je ta gesta bogatstvo, teško mi je prosuditi. Ono što bi se moglo promisliti je povezanost s Crkvom svetih u nebu nekim drugim načinom, jer ovakav je možda potreban i koristan kao čuvanje predaje, ali udaljen od nastojanja reforme liturgije koju nudi i novi obrednik iz 1991., ne samo zbog pomalo neobične, gotovo aliturgijske formulacije, već i zbog sadržajne statičnosti u odnosu na bogatstvo ostalih tekstova koji se oslanjaju na biblijsku, a ne na pravnu viziju.
Vjerujem da je moguće mnoge običaje aplicirati i na liturgijsko slavlje koje bi oplemenilo narodne običaje, jer ponekad se čini da je, do ulaska u crkvu, slavlje, zatim službeni čin koji na kratko prekida slavlje koje se opet nastavlja po izlasku iz crkve, jer na liturgiji sudjelovanje nije odraz radosti koja bi se očekivala. Pastoralnim radnicima na razmišljanje stavljam i različite oblike poetičnosti koji bi mogli oživjeti sam obred. Prijedlozi se mogu uvrstiti u hrvatsko izdanje novoga obrednika, ako će se oni pokazati primjerenima.

S mladim će se parovima, u njihovu neposrednom hodu prema vjenčanju, moći iskristalizirati njihova iskustva, njihova povijest spasenja čitana ključem ljubavi i milosti, kako bi odabir čitanja, pjesama, mjesta samoga slavlja, dekoracije, i drugih odrednica slavlja bili odraz njihove duhovnosti, njihovih planova, ali i duha zajednice koja ih podržava na novom putu.


(I. Šaško, Liturgija vjenčanja. Oris za liturgijsku teologiju. Tumačenje simbola, Kreativne mogućnosti. Neposredna liturgijska priprava., u: Vjesnik Đakovačke i Stijemske biskupija 122 / 11 (1995.), 530.-538.)




  • ,,insceniranje Kristova života’’ (žive jaslice, križni put) – ne odgovara logici sakramenata (preveliko uživljavanje)
  • često se u skolastičkim katekizmima niječe skolastika, a poziva se na skolastičku teologiju
  • reformacija nastala iz ,,semantičkih razloga’’
  • pristupi shvaćanju sakramenata: objektivistički (neoskolastika), subjektivistički, ,,model Drugog vatikanskog sabora’’
  • Francuski katekizam ,,okamenjuje misao skolastika… sakramenti se ne pokazuju kao objaviteljski znakovi, nego kao sredstva spasenja’’
  • Stoljećima proizvođen strah na temelju objektivističkog pristupa (krštenje djece). Individualistička perspektiva, interioristička postavka, Crkva promatrana kao institucija.
  • duhovna žrtva - ,,pojam s kojim se bojim operirati’’
  • ,,Crkva nije kraljevstvo, nego samo simbol kraljevstva’’
  • ,,kršćanska varijanta mita o stvaranju za nas je objava’’, istinski mit nije ništa manje znanstven od najznanstvenije spoznaje, od ,,krutog historicizma’’´treba prijeći u nešto drugo, potrebna je ,,remitizacija’’ – ponovno čitanje temeljnog mita
  • ,,naš obred (novus ordo) je puno stariji od 'starog obreda' (tradicionalne latinske mise) jer je bliži Traditio apostolica’’
  • ,,ako papa tako čini [podijeljuje pričest klečeći], idemo se svi voziti na kolicima, jer se papa vozi na kolicima’’
  • II. tisućljeće nema u središtu eklezijalno Kristovo tijelo, nego Kristovu stvarnu prisutnost. Lom na zapadu se dogodio usred nerazumijevanja koncepcija, posebno pojma simbola
  • Pojam transupstancijacije – danas ,,pravovjernost koja nikome ne govori ništa’’, treba ga prevesti u današnji govor
  • Neki narodi su sastavili zborne molitve koje se slažu s čitanjima svakog ciklusa i to nije u tipskom Rimskom misalu.
  • Problematika u simbolu smjera prema realizmu, a to je u teologiji „ubilački rez“ koji želi materijalizaciju Prisutnosti! Sv. Pavao govori o tome – 1 Kor 11,17-34 … Ovo je ekleziološko pitanje, etičko (ne sakramentalno). Vrhunac je u r. 29 – konačna krivica je što ne razlikuju tijela! Ovdje se ne radi o euharistijskom tijelu, tj. vjeri u stvarnu Prisutnost, nego jer ne razlikuju sakramentalno od eklezijalnog Tijela!
  • Danas ispovijed često postaje instrument za etički bolji život, a grijesi protiv zajednice rijetko se ispovijedaju.
  • Djelotvornost sakramenta nije fizička niti metafizička, nego simbolička (a ta zbilja je zbiljskija od zbilje!)!
  • OFERTORIJ“ – naziv je neprimjeren. Ostao je u glazbenim izražajima, ali problem je to zvati „ofertorij“ = „prinošenje“ dara, jer ovo je pripremanje i donošenje dara!
  • Problem kruha – „lomljenje kruha“ je prvo ime za euharistiju i to je premalo naglašeno! Prema Rim 12,5 „tako smo i mi, mnogi, jedno tijelo u Kristu“! Problem je i oblika kruha, odn. hostije jer u tome teško dolazi do izražaja da to jest „lomljenje kruha“. To je ime euharistije u najstarije doba. Danas se ta gesta preformulirala i preslaba je, a nije znak sa sakramentalnom vrijednosti. Neki smatraju da je dobro prelomiti nekoliko velikih hostija za pričest vjernika i tako se zadržava ta gesta lomljenja kruha, a neki opet kažu da je u hostiji teško prepoznati kruh. Zapad se sve više vraća znakovitosti, ne funkcionalnosti i zato se upotrebljavaju velike hostije koje se lome.
  • u Rimskom kanonu navode se sveci, rimski – pitanje je što pastoralno s tim učiniti? To onemogućava živi dodir s dalekim zemljama. U starini su se u euharistijsku molitvu uvodili mjesni sveci i mučenici
  • Isus jest prisutan u Svetohraništu, ali posvećeni kruh u svetohraništu nema isto značenje kao kruh koji se posvetio zajedničkom molitvom! Euharistijsko slavlje je puno znakovitije! Važno je osmišljavati pričešćivanje na način koji bi bio govorljiviji: posvetiti hostije za pričest u slavlju! Neki čine tako da sami vjernici stave kruh u pliticu da se posveti, no to nije moguće uvijek. Sve to podrazumijeva dublju katehezu.
  • Predviđene molitve mole se tihim glasom, npr. prije pričesti molitve nisu obavezne i imamo mogućnost izbora. No, ne bi li se te molitve mogle moliti naglas, da bi se i vjernici tako pripremili za pričest, a ne samo predsjedatelj?
  • Prije II. vatikanskog u Rimskom kanonu je bilo čak 21 znak križa samo u euharistijskoj molitvi.


(studentske bilješke s predavanja i skripte)
  
Komentar: ,,Bože oslobodi, upozorio je kardinal Heenan, da (liturgijski) stručnjaci preuzmu kontrolu nad komisijama uspostavljenim nakon Koncila da bi je (liturgijsku konstituciju II. vatikanskog) tumačili svijetu. Ali upravo to se dogodilo.’’  (Michael Davies)